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新式標點
梵語 拿亞屛度那納瑪札嘎若啦
藏語 日比耶涕巴謝甲威耶繞都杰巴
漢語 正理滴論
敬禮
士夫成辦諸事，正智必須先行，故於此處，當叙述之。
正智有二，謂現量及比量。
其中現量者，謂離分別，不錯亂。分別者，謂混言詮名種顯現之識，當離之耳。不錯亂者，謂未
被眩瞖、速轉、乘舟混亂等迷惑所生之智。
此智分爲四種，其中五根現量者，謂各取現境之等無間俱緣境識。意現量者，謂與五根認識相應
之等無間緣所生之意識。自證現量者，謂由心及心所所生之諸自證分。瑜伽現量者，謂修習正確境物最
終所生之瑜伽識。
現量智所緣之境爲自相。自相者，謂從近或遠之境物所生之認識，各照自境，現見各異。此種境
物之所以名爲勝義有，謂是因爲彼爲物之實相，唯表彼之功能故。
其餘皆爲共相，此爲比量所緣之境物。
現量之智，卽爲量之結果，蓋唯以了境爲其性故。與境物相應，爲彼之量者，由彼之力，方立了
境故。
比量分爲二種，謂自利及利他。其中自利比量者，謂由具三相因，所生諸認識。於此建立量果之
理，與現量相同。
具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。所比度之事者，
於此指欲了知之各別有法。同品者，謂槪與所成立之法相符之事。異品者，謂非同品。包括彼外之
異品，與彼相違之異品，彼上沒有之異品三種。
三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因，自性因，果因。
其中未緣到因者，如云：於各別地方無甁，若有，則當爲緣慮之所明瞭，但未緣到故，所謂緣慮
之所明瞭，謂具備緣慮之其他緣及所緣物之特殊自性。卽說凡有自性之處，而能緣識之其他條件若亦
具備，必然成爲現實。
自性因者，唯自具有所成立法之因，如云：此是樹木，是沉香樹故。
果因者，如云：彼處有火，以有烟故。
此三種因，槪括爲二種，一爲立物因，一爲否定因。
若自性相系屬者，乃由意義得了知；若與彼物不相系屬，亦不肯定與彼物不相混淆。
所成立之義與因相系屬，復分爲二種，卽直接爲所成立義之自性及從所成立義出生，凡非彼之自
性及非從彼出生者，乃爲與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯是自性因及果因，唯由此二因，
成立事物故。
雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域，時，性原因隱
秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定爲無，旣未受迷惑並有念行之立
者，其現量識，若將過去，錯覺爲現在。容有所謂無物之言詮，因彼物必定無故，彼之量式，分別列
出，有十一種。
自性未緣到者，如云：此處無烟，若有，則應爲緣慮之所明瞭，但未緣到故。
果未緣到者，如云：此處生烟之因力，非無障礙，以無烟故。
能遍未緣到者，如云：此處無沉香樹，以無樹故。
緣到自性相違者，如云：此處無冷觸，以有火故。
緣到相違果者，如云：此處無冷觸，以有烟故。
緣到相違遍者，如云：物出現後未定爲變壞者，須待他因故。
緣到果相違者，如云：此處冷因之力非無障礙，以有火故。
緣到能遍相違者，如云：此處無霜觸，以有火故。
因未緣到者，如云：此處無烟，以無火故。
緣到因相違者，如云：此處無所謂寒毛竪起等之各別現象，以接近制服彼之各別物故。
緣到因相違果者，如云：非是具有所謂寒毛竪起等差別之人，以有烟故。
由於對他物之存在及否定緣故，所立量式雖異，然由義勢之門，果未緣到等未緣到之十種量式，
皆攝於自性未緣到之中。由於屢見立量而串習，使自己亦如是領悟其遮破，故於自利比量時，亦分別
叙之。
爲成立所謂無之名言，此等未緣到因之量式中，亦有緣到自性相違等，以及未緣到原因等，凡所
說之否定，唯從緣慮之所明瞭而言緣到及未緣到者，亦當了知。
於他處不必成立相違及有或無因果。對隱秘之物，未緣到之現量及比量，其正確與否尙爲疑惑
之因素，因爲不能以量識之錯覺成立無物故。
利他比量，說爲三相因者，謂於因安立果故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法
無論立何種量式，皆具此二義，無有差別。
其中具同品法者，謂凡緣慮之所明瞭物，若未緣到，卽爲所謂無之名言安立之處。如云：如所見
某物，於所立宗上之甁。爲緣慮所明瞭却未緣到，如兔角等。
如是立自性因之量式，如云：凡有，皆是無常，猶如甁等。此爲純自性因量式。如云：凡有生，
皆是無常。此屬自性差別法之自性因量式。如云：凡所作，皆是無常。此爲特殊之差別者。爲成立自
之性質，而觀待別有作者之性質，故說爲所作性。如對勤勇無間所發性及由緣之差別而異等，亦應如
是觀之。
所謂有或有生、所作等語，乃顯示爲近於宗之法。一切能立之法，無論成立自之何等體性，能立
之法與所立法，唯隨逐相系屬而立，應通曉之。實則，彼爲彼之自性，其自性亦爲因故。在成立彼時，
若彼不能成立，或因爲無彼之自性，或因爲謬誤故。
果因之量式，如云：謂何處有烟，則必有火，猶如灶房等。此處亦有烟，於此，唯就成立因與果
物之關係時，爲了成立原因而以結果爲因立量式。
具異品法之量式，如云：於何處有，卽爲緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言。如云：若是靑色等
支分，而於此處緣慮之所明瞭者爲甁，以未如實緣到甁。卽未緣到之量式。
若無無常，則是有或是有生或是所作性皆必然無。所謂聲是有或是有生或是所作性，皆爲自性因
量式。
如云：若無火，則不出烟，此處有烟。此爲果因之量式。
就意義而言，由同品法，對所立量式之異品法亦能領悟。若無彼法，則所成立法卽無隨因後行故。
如是，由異品法，亦能領悟隨因後行者，若無彼法，則無所成立法，無有因，卽不能成立宗。若於
自性不相系屬，反一方，則另一方未必能遣。
復次，一切量式皆槪括爲二種，謂彼之自性及因果。是故言遣，則須叙其相系屬。如是，遣之一
詞，唯攝相系屬。凡詮表何種相系屬，亦卽名爲隨因後行。如是，不論從隨因後行門抑或隨因遣行門。
雖僅用一詞，而於同品及異品，卽可詮表其有因與無因，是故勿須定用上之二語以詮表所立之量式。
未緣到因之量式，如云：凡是有者，必爲緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言，若未緣到，則彼爲
無。領悟此理，隨因後行，卽得成立。此二種量式，亦非必須皆標明宗。
於此凡有同品法之量式，亦爲凡緣慮之所明瞭而緣到者，爲所謂無之名言所詮境，如言於此緣慮
之所明瞭之甁未緣到，則由此義勢顯示此處無甁。
如是凡有異品法之量式，亦爲所謂有之名言所詮境，爲緣慮之所明瞭，則必爲緣到，於此言如此
之甁未緣到。則由此義勢謂此處所謂有之名言所詮境爲無。所謂宗將如何顯示，謂顯示爲唯自之自性，
自己，意樂，非被排除等皆說爲宗。所謂自之自性，謂許爲所成立法。
所謂唯自之自性，唯許爲所成立法，非堪爲能立，如爲成立聲是無常，乃以眼所見爲因，於聲則
不極成故，若此爲所成立法，彼於此處，則唯詮爲能立，不許爲唯所立。
所謂自己，卽於彼時立論者所詮表之能立，是故若有人根據某種論典，雖詮表能立，由於此種論
典對彼有法，已許多種法，但於彼時之立論者，乃隨自意樂而爲所立，並非爲立論之敵方。
所謂意樂，謂無論淨議何義而立之宗，皆爲隨自意樂之能立，在此以多言表述所成立者，以彼爲
所諍之事故。如云：眼等必爲他用，是積聚性故，如臥具等支分。於此雖未直言爲我所用，但實唯爲
我而有所立，以此僅爲言詮，非眞所立故。
所謂非被排除（
世許（世間共許），自語等所排除者皆非宗。
此中被現量排除（
被比量排除（
被世許排除（
被自語排除（
以上所列均爲似宗，以犯被四種排除過（又可名爲似宗之四種相違過一一譯註）故。
如是不論極成與否，皆許爲宗。於彼時由於立論者自己非意樂之宗，唯以言詮及遣被排除，遂爲
所成立法。具其自性及立論者之意樂，未被排除三者方可爲宗。唯其如是，宗之性相，始爲無過。
利他比量者，謂詮因三相。於三相中若缺一相未言及，卽名似成立，雖已言三相，立論者或敵論
者，不極成或有疑義，亦名似能立。與有法相系屬之一相不極成或疑惑時，皆爲似因不成過。如爲成
立聲是無常，以眼所見故爲因，則兩俱不成。如爲成立樹木有心，以剝去其皮卽死爲因，對敵論者有
不成過。蓋彼敵論者只許識，根壽之滅相爲死，而樹木無此等相故。如爲成立苦樂等無意識，以有生
或無常爲因。立論者數論派於自己則犯不成過（以上之二不成過，合稱立者敵者任何一方隨一不成。
──譯注）。
如是，若對性質及事起疑惑時亦犯不成過，如爲成立有火，而以疑惑霧氣等物爲大種和合爲因。
（此名「猶豫不成」，因爲遠處似是烟，實爲蒸氣、霧氣等。──譯注）又如，以孔雀鳴故爲因，成
立在此山間有孔雀。但對鳴處尙未明瞭（因所系屬的地方不能確定，稱爲「所依不成」。──譯注）。
有法不成亦犯不成過，如爲成立我於一切處，以於一切處緣到之功德爲因（勝論派主張隨處有和
靈魂同樣的我，以隨處可以發現知覺等屬於我的性質爲理由，因敵論者中如佛家不許有我，其理由又
從何處發生？此種錯誤由有法連帶而來，故名「有法不成」──譯注）。
如是，於異品遍無一相不成，亦爲似因不定過，如爲成立聲是常等法，以所量性故等法爲因，則
遍於同品及異品或遍於任何一品。（此爲「共不定」。細分爲「同品遍轉，異品分轉」；「同品分轉，
異品遍轉」；「俱品一分轉」三類──譯注）。如是對此相若起疑惑，亦唯爲不定因過者，如云：
對欲言之某甲，爲成立其非一切智者或具貪者，而以言說等法爲因，乃於從異品上遣除起疑惑。對一
切智者，言未見其言說之所謂未緣到之相者，以未如境見之，故爲疑惑之因。尤其爲遣除非一切智者，
而遣除言說等，乃成爲疑惑，因爲言說與一切智二者不相違故。
如云：雖未見到，但凡一切智者皆未言說，此說所遣，亦不成立者，因爲生起疑惑故。諸物之相
違有二種，一者謂非未全具因而生之果，有他則自無之相違，如冷觸與熱觸。二者謂一方排另一方而
存之唯實相者，如有與無。言說及一切智者均無此二相違過，不相違故，雖緣慮亦非了知爲無。
貪等及言詞等並不能成立爲因果之物。蓋遣他事非因並非亦遣言詞者，如是若遣言詞等，則有猶
豫不定。二相顚倒成立，亦是相違。二相者何，謂同品定有及異品遍無。
以所作性及勤勇無間所發性爲因，成立常住，是相違因，蓋此二於同品中無，於異品中有，乃爲
顚倒成立。此二相皆因顚倒成立所立法故，爲相違因。
違意許故，豈非第三相違耶？如以積聚性故爲因成立眼等必爲他用，如臥具等支。其中許非積聚
爲他用，乃顚倒成立故相違。其何故不明言，因唯攝入此二之中故。此二顚倒成立所立法，與此二非
異故。而意許與言詮二者爲所立法則無差別。從二相中，一爲不成，一爲猶豫故不定。如云：以言說
故，而爲離貪者，或爲一切智者。此之隨因遣行爲不成因。於隨因後行，乃爲生起疑惑，因爲尙不明
瞭一切智與離貪欲者故。對此則於言詞等尙疑惑爲有或無故。此爲猶豫不定，如以有生命等爲因，成
立活身體有我，不論有我與無我，五蘊之外別無生命存在，以我之存在及滅亡攝一切故。於此二之中，
亦不定存在於一處。蓋成立有我或無我，而命等不極成故。尤其是與活身體有相屬關係之命等，遣
除其有我與無我皆爲不定，故不能離此二。於一我亦不成者，以彼無隨因後行故。有我與無我，無隨
因後行與隨因遣行，皆不肯定。因爲隨因後行與遣行，其性質唯互相排除故。一方旣然必定無，而另
一方當然必定有，乃爲無可置疑者也。是故，對隨因後行與遣行，因爲猶豫，故爲不定因，所立法與
其反面不肯定故。
如是三相中之每一相，皆各有二過，卽不成或猶豫。有犯三種似因過者，謂不成，相違，不定。
相違決定，亦說爲猶豫之因，何故於此處不叙述之？以其不成爲比量推理之對象故。於叙述果因、
自性因、未緣到因之性相時，旣然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，
乃依言敎而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說爲宗之過，諸制造論典者或因誤解意
義，可能顚倒顯示自性。因爲自性因及果因，未緣到因不能像如所見諸物之存在故。於此，例如，凡
處於一諸物之中與自身有相屬關係之物，但唯獨自呈現自身相屬關係皆普遍存在，猶如虛空等。
總之，一切境物之中凡與自身有相屬關係者，必與之同時顯現相屬關係，因爲與彼有相屬關係之
自性所隨逐之自性，唯是於彼境物上所存在之自性。所謂於何物而無何性者，是說於其境物，自性乃
非能周遍，此爲自性因之量。
第二種因，凡可以爲緣慮之所明瞭而未緣到者卽無。如云：某處無甁，於諸明顯之處亦復爲緣慮
之所明瞭之物，但皆未緣到。此未緣到因與自性因，雖爲相互成立相違之義，但於對其一生起疑惑。
以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喩者，雖爲能立之支分，但離之別無有體，故未另立其
相，蓋隨能立已瞭解其義故。
因者，謂於同品定有，於異品遍無，其原理雖無差別。復次，果因與自性因之構成，分別言其隨
因後行，應明瞭者，謂無論何處凡有烟必有火，若無火則烟亦無，譬如灶房及他處。
無論何處凡有所作性必有無常性，若無無常性則所作性亦無，譬如甁及虛空。
於他處，不能任意論述同品及異品之有與無。
所謂果因，唯於其果上決定之。所謂自性因，乃由自性所遍，此等理路，僅如是耳。
由此亦須排除喩之諸過，如云：聲是常住，非有身故，如業、極微、甁。此等喩於所立法及能立
法上皆無故。如是於所立法生起疑惑等，如云：以言說故成立具有貪欲等，如大路之人，以此人有貪
欲等故。又如云：此又爲死亡之有法，如大路上之人。如云：有貪欲等故，非一切智人，如大路上之
人。
無隨因後行或未全示隨因後行之量，如云：凡言說者，皆爲有貪欲等之人，如欲界之人。如云：
所作性故，聲是無常、猶如甁等。如是隨因倒行者，如云：凡是無常者，皆所作性，此爲同法。而異
法亦如極微、業、虛空。此爲未遣所立法等。
如是，從所立法遣除，尙有疑惑者，如云：緇素等人，非一切智人或非信賴者。蓋因實無顯示一
切智人與離欲者之因所生之究
於此異法喩者，如云：凡一切智人或離貪欲者，皆能顯示星宿知識等，如導師及益群等人。以異
法喩遣除所成立法，非一切智人及非信賴者尙有疑惑。
遣除宗立生起疑惑者，如云：三明之婆羅門，不可用某甲所欲詮述之詞而言者，以具有貪欲等故。
於此，異法喩者，凡所詮述之言詞，皆不具貪欲等，猶如喬達磨等，所作宗敎經典。從喬達磨等
宗之法遣除具貪欲等，猶有疑惑。
於二者俱遣尙疑惑者，如云：緇素等人，執著一切及普遍執著故，末離貪欲。
於此，異法喩者，謂凡離貪欲之人，皆不執著一切及不普遍執著，如導師等。其中所立法及宗之
法爲離貪欲，而對從導師等身上遣除執着一切及普遍執著尙存疑惑。
不遣者，如云：以言說故非離貪欲。謂凡非未離貪欲者，皆非言說者。譬如石块，若從石块可以
俱遣，但如云：諸離貪欲者，皆非言說者。此有遣遍不成過，因無所遣故。
未全顯所遣者，於異法喩如云：聲爲所作性之無常，猶如虛空。
倒遣者，如云：凡非所作性，皆爲常住。
以上述似因。不能顯示量式之共同性相，爲同品定有及異品遍無，亦不能顯示個別之性相。是故
應當瞭知，從意義上排除此等之過失。能指出不具足量式之相者，爲能破之功。如前所說，凡能指出
不具足能立之各種條件者，皆名爲能破，以此對對方成立所愛樂之之義有違害故。所謂似能破，卽諸
邪破，謂不能正確顯示他宗之過。
班智達･興納彭巴桑布等同西藏翻譯家･羅登喜饒合譯審定。
《正理滴論》，是公元七世紀，印度的因明學家法稱（dpal ldan chos kyi grags pa）所著
七部量理論典（tshad ma sda bdun）中的一部。《七部量論》，又叫七部因明論著：（1）釋量論
（tshad ma rnam vgrel），（2）定量論（tshad ma rnam parnges pa），（3）正理滴論（rigs pavi
thigs pa），（4）因滴論（gtan tshigs kyi thigs pa），（5）觀相屬論（vbrel ba brtag pa），
（6）成他相續論（rgyud gzhan grub pa），（7）諍理論（rtsod pavirigs pa）。
七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有
五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成了因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文
獻，目前還完整地保存於藏文佛敎典籍《丹珠爾》（bstan vgyur）卽《論藏》之中。
從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的注疏有：
（1）《正理滴論廣注》，作者律天（dul bavi lha）。
（2）《正理滴論廣釋》，作者法勝（chos mchog）。
（3）《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒（Ka ma la shiv la）。
（4）《正理滴論攝義》，作者勝友（dsi na mi tra）。
這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。公
元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛敎敎派，各敎派出了不少學行
都有成就的學者，其中有些人曾爲法稱的因明著作寫過注釋，而專爲解釋《正理滴論》的，而賈曹･
達爾瑪人欽（rgyl tshab dar ma rin chen）作的《正理滴論善說心藏注》（tshad ma rigs
thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter）。
近代，東西各國研究因明的人也都取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要
地對法稱自己的因明學體系作了槪括的叙述，表現了在邏輯上的價値，受到東西方學者的重視，並給
予一定的評價。
《正理滴論》開宗明義就說：「士夫成辦諸事，正智必須先行」。其中「正智」，卽「正確的認
識」，「士夫」卽「有志之士」。這句話的整個含義，可以理解爲立志做成一番事業的人們，要使自
己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的了解。而闡
述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。
原書分三部分，卽現量品（mngon sum gyi levu）、自利比量品（有譯爲「爲自比量品」，
「自義比量品」。）（bdag gi don rjes su dpag pavi levu）、利他比量品（有譯爲「爲他比量
品」，「他義比量品」。）（gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu）。這裡所提到的一
個核心問題就是「量」，它有三方面的含義：一、因明論式叫量，成立論式叫立量。二、量是有關知
識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，卽帶有認識論的意味。三、量的作用和它的結果，卽對事
物得到正確的認識，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所瞭解到的長度乃是量的結
果。
佛家因明，其先也承認有限量，比量，聲敎量三種，到公元六世紀，印度傑出的因明學家陳那
（Slob dpon phyogs kyi glang po）集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》（tshad makun
btus）否定了聲敎量。他分析量的對象旣所謂「所量」（gzhal bya），不超出「自相」（rang
mtshan）和共相（spyi mtshan）兩大類。自相，卽事物自具的特性，共相，卽事物間的共性。因
此，認識它們的量，也只有了解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種，法稱遵其說，以現量和
比量（分爲自利比量，利他比量兩部分）來槪括了因明的全部內容。
什麼叫做現量呢？如《正理滴論》說：「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之
因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無」。卽列出具因三相的論式以
正確的理由爲根據，作出符合實際的判斷。
什麼叫做利他比量呢？如《正理滴論》說：「利他比量，說爲三相因者，謂於因安立果（卽將眞
能立語說爲比量──譯注）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，
皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利系就個人進行思
維而言，利他則就對他人以語言建立爲論式所收效果而言。
具備三相之因方爲正因，只有三種。如《正理滴論》說：「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣
到因（ma dmigs pavi rtags）（有譯爲『不可得因』）；自性因（rang bzhin gyi rtags），果
因（vbras rtags）（有譯爲『果性因』）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。
法稱在他利他比量品中，認爲利他比量的語言結構，爲了運用方便起見，可以用兩種不同的格式
去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍（rjes khyab），又叫做隨因
後行（rjes su vgro ba）。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍（ldog
khyab），又叫做隨因後遣（rjes su ldog pa）。聯合起來，構成隨因遍行遍遣（rje su vgro ldog
gi khyab pa），這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質却都能夠表明因有
三相，屬於完全的比量，法稱認爲可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果
因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。
佛敎因明，原來是爲了探求眞理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，
法稱在《正論滴論》這一書中，旣繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試擧幾點略加說
明。
1.法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喩爲一體，不必再沿用喩支的名目，如《正理滴論》
說：「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喩者，雖爲能立之支分，但離之別無有體，故未另立
其相，蓋隨能立已瞭解其義故。」
2.法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說：「相違決定，亦說爲猶豫之因，何故於此處不叙
述之？以其不成比量推理之對象故，於叙述果因、自相因、未緣到因之性相時，旣然無相違決定，於
他處更無相違決定可言。」因此，由於未見物體，乃依言敎而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違
決定，乃說爲宗之過。
3.法稱重視事物的關係，爲因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不
相離性」，乃以事物之間的相屬關係爲依據，如《正理滴論》說：「所成立之義，與因相系屬，復分
爲二種，卽直接爲所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃爲與彼無相系
屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裡所說的自性因，
是就事物自具的一種特性，或槪念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有
了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不着去對它猶豫不決了。
4.至於未緣到因，如《正理滴論》說：「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣
到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼
物亦不定爲無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是
「緣慮」的意思，作爲「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，
事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因爲自身的認識受到限
制，卽肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」
之說，所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。
5.書名我譯爲《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文爲「thigs pa」，是滴的泛說詞，並無數
量的限制，如果用「一」來限制它，卽成爲「一滴」，還原爲藏文，就該爲「thigs pa gcig」，
但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用
數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。